Saleh Bashir

صالح بشير الحياة 2005/05/27

لم أقرأ كتاب "ثقافة الاستسلام" لمُقترفه بلال الحسن، مع أن شخصي المتواضع من ضحاياه منذ الغلاف الخارجي. قد لا يصدّق المنتفخون نرجسيّةً من مثقفينا ذلك، لكنها الحقيقة. لم أقرأ ذلك المُصنّف الجليل، لعسر الحصول على نسخة منه في بداية الأمر، ثم عزوفاً واستهانةً في ما بعد. فأرض إقامتي لا تكاد تصلها المنشورات العربية، ومن وعدوني بإرسال الكتاب تكاسلوا أو أخلّوا، كما أنني هاتفت المؤلف مراراً وألححت في المهاتفة فلم أعثر عليه، حتى خلت بلالاً لاذ بالسريّة يقود من تحت الأرض صراع حياة أو موت ضد "مثقفي الاستسلام" بعد أن اكتشف ما هم عليه من شرّ مستطير.

وفي الأثناء، كنت أتابع، بقدر من الفضول وبشيء من التسلية والحق يُقال، ما نشرته الصحف عن الكتاب، فتكوّنت لي فكرة عن محتواه، قنعتُ بها واكتفيت، لعلمي، من خبرتي بالأفكار البِلالية، أن التلاخيص تستوفيها دونما حاجة إلى المزيد ودون تشويه أو ابتسار. إذ هي من النوع الذي لا يوغل بعيداً لا في العمق ولا في الابتكار. ثم أن مقالاً في إحدى الصحف أفادنا بأن "موضوع كتاب المفكر بلال الحسن سبق أن تناوله المفكر فيصل جلول"، فاستخلصت، على ذمة المقال المذكور، أن المفكر بلال الحسن مقلد لا مجدد، أقله في هذا المضمار، ففتر سعيي بعض الشيء، خصوصاً أنه لم يبدُ لي أن محتوى الكتاب يخصني ويعنيني، فالرجل حشرني في عصابة لا علم لي بوجودها ولا يجمعني بأفرادها جامع أو اتفاق، وحتى حازم صاغيّة، الذي تشدني إليه وشائج صداقة عميقة مديدة أعتز بها ونشرنا معاً عدداً من المقالات المشتركة، لا يبلغ التوافق بيننا في الأفكار مبلغ التماهي، والحمد لله، ولا يُلزمنا إلا في ما وقّعناه معاً. أما كنعان مكية، الذي زعم بلال أننا "انطلقنا من أفكاره"، فلم أكن أعلم قبل هذا الزعم البلالي أن الرجل صاحب فكر يمكن لمن كان مثلنا أن يكون من أتباعه، إن هو إلا صاحب آراء اختلفتُ دوماً مع بعض ما كان منها جوهرياً (في نظر صاحبها): فهو دافع عن الحظر الذي فُرض على العراق طوال عقد تسعينات القرن الفائت في حين اعتبرته، ولا أزال، جريمة في حق الإنسانية، لا يخفف الإجماع الدولي من صفتها تلك، وهو رحب بالغزو الأميركي للعراق وطرب لصوت قنابله، بل حضّ عليه، في حين كنتُ ممن عارضوه ويعارضونه بشدّة. وأما العفيف الأخضر (شفاه الله)، فلا رابط بيني وبينه عدا صلة المواطنة، وأنا بشكل عام منتقد لما يكتب، إذ أراه مقيماً على دعوة تحديثية راكمت خلال نصف القرن المنصرم (هذا إن لم نعد إلى عصر محمد علي!) تاريخاً من الفشل الذريع، يصرّ على استحضارها بحذافيرها من دون العودة إلى مساءلة تاريخ الفشل ذاك واستنطاقه، هذا ناهيك عن تحفظي الشديد (وفق أكثر التوصيفات اعتدالاً) حيال التيار المُسمّى "الليبرالي الجديد"، ذلك الذي يقترح حلولاً بالغة التبسيط لمشاكل بالغة الإعضال، ويُعدّ الكاتب التونسي زعيمه وملهمه. وأما أمين المهدي، فلم أقرأ له غير النزر اليسير الذي لا يخوّلني التفوّه برأي.

لكل ذلك، لم تثر فيّ تأكيدات بلال الحسن غير اللامبالاة، وحسبت تهافتها بيّناً جليّاً لكل ذي حسّ سليم، خصوصاً أن الكتّاب الذين تناولهم نشروا ما يجرّمهم على نشره على أعمدة منبر عربي مرموق ومشهور في المتناول. حتى حيلة بلال المتمثلة، في ما يخص ما نشرناه، حازم صاغيّة وأنا، في تجنب الإشارة إلى مصدر مقالاتنا في كتاب ضمها، وصدر بعنوان "تصدع المشرق العربي" تسهل العودة إليه وبالتالي دحض ما ينسبه إلينا، مفضّلاً الاستشهاد بأصلها في صحيفة "الحياة"، تعجيزاً للقارئ عن البحث في بطون أعدادها القديمة، بدت لي (تلك الحيلة) تذاكياً مزرياً وغير ذي جدوى، وازددت استهانة بالكتاب وزهداً في قراءته. وهكذا، وعندما قيض لي بعد ذلك السفر إلى باريس، وعثرتُ على السِّفر البلالي في مكتباتها العربية، تناولته وقلبت صفحاته، ثم اطّرحته جانباً، وفضلت اقتناء كتاب "الخصائص" لابن جني، تعويضاً عن نسخة كنتُ قد أعرتُها فأضعتها، وكتباً أخرى من التراث، إذ إنني غالباً ما أستجير من ضحالة المعاصرين (إلا من رحم ربك وهم قلة نادرة ليس بلال الحسن بداهةً في عدادها) بألق القدامى، نفاذَ فكرٍ ومتانة أسلوب.

وحتى عندما بادر "مفكر" من مفكري هذا الزمن البائس، أثرى الرصيد الفكري لـ"الأمّة" بمفاهيم أثيرة من قبيل "مثقفي المارينز" و"الانبطاح" وسوى ذلك مما كان من معدنها الوضيع ومن طينتها الرديئة، إلى الاحتفاء بالسّفر البلالي وكأنه كشف له عن سر الكيمياء، فحبّر مقالة ابتذلها في أكثر من صحيفة وفي عشرات مواقع الإنترنت، يهاجم فيها ضحايا بلال ويفضح فيها مؤامرتهم الدنيئة، أشفقتُ على رجلٍ في سنّه، يسفّ شاتماً ويتهافت مخوِّناً ويحتال ناسباً إلى الناس ما لم يقولوه ويتعمّد الخلط ويجترئ على الابتسار، أكثر مما جزعت منه.

وهكذا، لم أفكر في الرد يوماً: كبرياءً، لأنني أربأ بنفسي عن تبرئة الذمة حيال بلال الحسن أو من كان مثل ذلك "المفكر" الردّاح. وحياءً، لأن الرد، خصوصاً إذا كان شخصياً، ينزلق بالمرء إلى ما أنا فاعله هنا على مضض شديد، أي الحديث بضمير المتكلم، واستعراض الأنا كما تستعرض راقصة البطن بطنها (ولبعض "المفكرين" في هذا المضمار باع يُحسدون عليه!). وحسنَ ظنٍّ بالحس السليم لدى القراء، أقله أهل الاطلاع منهم بحكم الاهتمام أو الاحتراف، وبقدرتهم على التمييز بين المواقف والآراء وأصحابها، وعلى فصل دقيق الحقيقة عن نخالة الافتراء.

لكنني أُقرّ بأني أسأت التقدير في ما يخص هذه النقطة الأخيرة، وأخطأت إذ استهنتُ بكتاب "ثقافة الإستسلام"، أو على الأصح والأدق، إذ استهنتُ بمفعوله، ومن هنا الدافع إلى كتابة هذه السطور. فالكتاب المذكور، ولأسباب كتلك التي سبقت الإشارة إليها، ليس جديراً بالاهتمام من حيث المحتوى حتى على سبيل الهجاء، ناهيك عن المناقشة الجادّة، لكنه بالغ الدلالة كعَرَض على مرض يتجاوزه ويتعداه: آفة التخوين والأبلسة، وكيف أن من يبادر مخوّناً ومؤُبلِساً يكسب الجمهور إلى صفّه آليا. يكفيه أن يوجه إصبع الاتهام، مستخدماً تلك الكلمات السحرية إياها، من "خيانة" و"مؤامرة" (على الأمة طبعاً) وما إليهما، حتى ينال المصداقية فوراً، مهما تهافت وأجحف وظلم وأخل بالمنطق وبالنزاهة. الجمهور يريد وجبته الكانيبالية، يُقبل عليها بشراهة غير مُتطلّبة، حتى وإن كان الطاهي بلال الحسن! لست أدري لماذا اقترف هذا الأخير كتابه ذاك، هل أراد الاعتراض على أفكار بعينها وعلى أصحابها (وهذا من حقه مبدئياً) وانتهاز الفرصة لإيذاء البعض الآخر؟ هل أراد التعبير عن خلافه مع أفكار أو مواقف لأنه لا يوافق عليها ومع أخرى كرهها لأنها استعصت عليه فهماً، فألّف مؤامرة تجمع، في نظره، بين ما تباعد وتنافر من هذه وتلك في بوتقة الإدانة والتجريم؟ قد يكون.

إلا أن طريقته هذه، وإن كانت فقيرة إتقاناً ومدقعة مهارةً، كانت فاعلة والحق يُقال. وهكذا، يتصل بك معدّو برنامج "الاتجاه المعاكس"، يدعونك إلى مناقشة صاحب "ثقافة الاستسلام"، للدفاع عما نسبه هذا الأخير إليك من أفكار، مفترضين أنها أفكارك، أو للنطق باسم تلك "العصابة" المتآمرة التي افتعلها المؤلف إياه وحشرك فيها، على اعتبار أنك عضو فيها، وأن الأمر ذاك تحصيل حاصل. وهكذا أيضاً، يكتب أكاديمي مثل الطيب تيزيني مقالاً نشرته صحيفة "الاتحاد" الاماراتية قبل أيام، يأخذ علينا، حازم صاغيّة وأنا، إشارتنا إلى انتصار "الحداثة" على "الحق" في النزاع العربي - الإسرائيلي، مستنتجاً، اعتماداً على بلال الحسن، أننا نسوّغ ذلك الانتصار وأننا نرى "أنه من طبائع الأمور أن يكون العرب خارج دائرة الحداثة، التي ستكون والحالة هذه خصوصية غربية"، علماً أننا نرفض كل زعم جوهراني، ولا نعتبر التخلف جبلّة عربية ولا "الحداثة" خاصية غربية حصراً، وكل ما فعلناه أننا قررنا واقعاً، نستنكره ونضيق به، ودعونا إلى رفد حقنا بالحداثة، أي بفهم بيئتنا العالمية كزمان وكمكان تاريخيين!

متى نتعافى من هذا التنطع إلى التخوين ومن هذه "الحرب الأهلية" الدائمة لا يكف عن استثارتها الجهلة والمراهقون (مهما بلغ بهم العمر)؟ متى نفقه شيئاً بسيطاً وأولياً: أن لا خلاف حول الحق، ذلك الفلسطيني أو سواه من الحقوق المهدورة على امتداد هذه المنطقة، بل على سبل إحقاقها ووسائل نيلها، وأن الخلاف ذاك، في حدوده الأخيرة هذه، مشروع، بل ضروري؟


كاتب تونسي.

الصحوة الإسلامية، الكنيسة الكاثوليكية، اليمين الأميركي

الحداثة المضادّة نصاباً جديداً

صالح بشير

المستقبل - الاحد 22 أيار 2005 - العدد 1925 - نوافذ - صفحة 9

في سنة 1978، انتُخب كارول فويتيلا، أسقف كراكاو (أو كراكوفيا)، بابا للكنيسة الكاثوليكية تحت اسم يوحنا بولس الثاني. وفي سنة 1979، قاد الإمام الخميني أول ثورة إسلامية في العصر الحديث، وانتصر فيها. وفي سنة 1980، أصبح رونالد ريغان، نتيجة سوء فهم، كما قيل آنذاك، أو بفضل أصوات ما عُرف بـ"الأغلبية الأخلاقية"، رئيسا للولايات المتحدة.
ثلاثة أحداث لم تُلحظ وشائجها العميقة في الإبان، ولا بعد ذلك، ولا حتى هذه اللحظة ربما. قد يعود ذلك إلى عاهةِ الاكتفاء من التحوّلات الكبرى بسطحها السياسي، والسطح ذاك لا يعدو أن يكون سطحا وإن تعلّق بانقلابات من مصافّ استراتيجي وكوني. أو قد يعود ذلك إلى امتلاء فكر الحداثة، أو بالأحرى والأصح إيديولوجية الحداثة، بذاتها واقتصارها على نفسها وعلى يقينها، لا ترى ما يقع خارجهما أو تعتبره، في حال حصوله، شواذا ستستدركه حتمية "التقدم" لا محالة.
وهكذا، لم يتبيّن أحد أن الأحداث الثلاثة (حتى لا نشخصن ونقول أبطالها) إنما كانت بداية التأسيس لعالم "جديد" (ستنجلي دلالة المزدوجات هذه في ما سيأتي) أو مباين جوهريا لذلك العالم الذي أرسته الحداثة التنويرية، وتوهمت كونيته، واطمأنت إلى اطِّراده أفقا للبشرية لا أفق سواه، بعد أن وحّدتها العولمة. لذلك، حُسِبَ نافلا أو ثانويّ الدلالة انتخاب بابا من بولندا، قاد أو وجّه ثورة بروليتارية، قوامها نقابة "التضامن" ووقودها الكاثوليكية الشعبية، ضد ... "دكتاتورية البروليتاريا"، خلاصة التاريخ ومنتهى الحداثة وقد استوت "عِلما" على ما كان يُظنّ، أقله في نظر البعض دون البعض. أما الثورة الخمينية في إيران، فقد أخذت بألباب معاصريها، ولكن فقط أو أساسا لأن الألباب تلك لم تكن تتوقعها ولا كانت ترجّحها. كانت تنتظر، وفق قانون "الحتمية" إياه، ثورة تنطلق من "منصّة" ما تستبق الحاضر وتقع في المستقبل، فإذا هي ثورة تصدر عن الماضي وتنطق بمفردات الماضي. أما انتخاب ممثل هوليوودي محدود الموهبة على رأس الولايات المتحدة، قاصر الوعي محلّي النظرة، سبق له أن كان من زبانية الماكارثية، واشياً صغيراً في آلتها الجهنمية، خاض حملته مبشّرا بالعودة إلى "رأسمالية بدائية" وإلى "أخلاقوية قروية"، فلم يأخذه أحد على محمل الجدّ، وربما اعتُبر من بعض شطط الحياة السياسية الأميركية ومن بعض فولكلورها الزائل... ويجدر التنويه أن الأمر ذاك تكرر بحذافيره أو يكاد لدى انتخاب جورج بوش الابن، مرّة أولى فثانية، ما يوحي بأن التعامي ذاك أصليّ بنيوي لا عارض طارئ!
أما الأساسي الذي لم يُلحظ فهو أن الحالات الثلاث، بالرغم من صدورها عن مناخات وعن "قارّات" ثقافية متباينة. وبالرغم مما بين أطرافها أو بين بعضها من عداء مكين، كامن أو مفتوح، تآزرت في ما بينها على إرساء نصاب كوني جديد، يمكننا تسميته، في انتظار الاهتداء إلى مصطلح أفضل، بنصاب "الحداثة المضادة". ولكن لنتوخَّ الدقة: لقد تبيّن الكثيرون، إن في الثورة الإيرانية وإن في عدد من أفعال ومن أقوال البابا الراحل وإن لدى ناخبي اليمين الجمهوري الأميركي، أو أوساط منهم، من عهد رونالد ريغان إلى أيام بوش الإبن هذه، رد فعل مناهض للحداثة، برمّتها أو لأوجهٍ منها، صريح في مناهضته لها، حتى غدا القول بذلك من مبتذل الكلام. ولكن المنطق الضمني لذلك الكلام ظل مقيما على اعتبار الحداثة أصلا أو متناً وعلى اعتبار الاعتراض عليها رد فعل هامشيا (من قبل قوى "همّشها" التاريخ وتضررت من تقدمه الذي لا رادّ له)، "ماضوياً"، أي لا يمكنه، بحال من الأحوال، أن يتأسس في الحاضر.
أما نحن، فنزعم أن الأمر أكثر من ذلك ونذهب إلى أن "الأصولية" الإسلامية (وهذا أيضاً من المصطلحات التي تتطلب تدقيقاً)، تلك التي أطلقت الثورة الخمينية "صحوتها" الراهنة، كما كاثوليكية يوحنا بولس الثاني، مع ما في هذه النسبة من بعض تعسف، كما المحافظة اليمينية الأميركية، جديدها ومتجددها، إنما تدحض مسلمة ارتقت طويلا إلى مرتبة اليقين، تلك المتمثلة في استحالة الجمع بين القبول بثمار الحداثة، أي التوسل الإجرائي لبعض مؤسساتها أو الإقبال على ما تتيحه التكنولوجيا، ورفض قيمها، فكرها وثقافتها وإيديولوجيتها كما صاغها عصر التنوير، وحسبان كل محاولة في ذلك الصدد من قبيل الخُلف أو اللامعقول. والحال أن التيارات المناهضة للحداثة، في تجلياتها الثلاثة الآنفة الذكر، ربما كانت بصدد البرهنة على أن الاحتمال ذاك جدّي إلى أبعد الحدود، قابل للتحقيق، بل أنه قد تحقق بقدر كبير، ما دامت تحمله جموع تشكّل أغلبيات وتترجمه إلى قوة باتت فاعلة، وإن بمقادير متفاوتة وبأوجهٍ متباينة، لا فارق في ذلك بين مجتمعات أوغلت في الحداثة وأخرى كابدت أقصى المشاقّ وهي تجهد في اجتياز عتبتها. أي أن الظاهرة تلك، لا تنحصر في مناطقنا العربية، أو تلك 7-7-المتّسعة7-7- من موريتانيا إلى باكستان حسب النظرة البوشية، حيث للتيارات الإسلامية حضور وغلبة لا يُنكران، بل أننا نلحظها قوية في الولايات المتحدة وفي السطوة التي باتت للحركات الدينية فيها، على ما تبدّى في الانتخابات الرئاسية الأخيرة، وكذلك في أوروبا الغربية، على ما دل التعلق الشعبي بالبابا الراحل يوحنا بولس الثاني، خصوصا في أوساط الشباب، تلك التي كان النفاذ إليها دوما معضلة الكنيسة الكاثوليكية في العصر الحديث، هذا مع الاعتراف بأن العلمانية الأوروبية لا تزال أمتن وأصلب، أكثر مناعة أو ممانعة في وجه عودة الدين فاعلا في الشأن العام، ذلك السياسي بالخصوص.
الحداثيون أخفقوا، بطبيعة الحال، في فهم تلك الظواهر، إذ دونهم ودون ذلك النظرة إياها، من أن الحداثة لا يمكنها أن تُنتَقد إلا بما يتجاوزها، أو يتجاوز بعض هناتها، أي بما يستكملها، لا بما يرتدّ عنها، أو أن ذلك إن حصل، وإذا ما حوكمت الحداثة بقيم الماضي وأفكاره، فإنه لا يعدو أن يكون نكوصا موقتا، ستتولى اليد الخفية لـ "التقدم"، وهذا حتمي لا يرقى الشك إلى حتميته، إصلاحه وتقويم اعوجاجه، طالما أن الحداثة المضادة لا يمكنها أن تطمح إلى راهنية ولا أن تستوي مشروعا مستقبليّا. وهكذا، نظر الحداثيون إلى تلك الظواهر على أنها "أمراض"، فأعادوا تنامي الأصولية الإسلامية، على نحو شبه حصري، إلى "الإحباط"، الاجتماعي والسياسي والحضاري أو إلى كل ذلك وسواه مجتمعا، وشخّصوا لدى ناخبي جورج بوش، وتبجيلهم لهاجس القيَم، أي هاجس المحافظة الأخلاقية، على ما عداه، ميلا يكاد يكون انتحاريا إلى "التصويت ضد مصالحهم"، وأفتوا بأن شعبية البابا الراحل وحظوته بين جموع البلدان ما "بعد الصناعية"، ناهيك عن الدهماء من كاثوليك جنوب الأرض، إنما علّتُها الكاريزما التي كان يتمتع بها الرجل لا محتوى أقواله وأفعاله، على ما أوحى، أسوة بآخرين، اللاهوتي الألماني "التقدمي" هانس كونغ في مقال له أخير. والكاريزما، كما هو معلوم، تنزع منزع اللاعقلانية وتُرهص بالفاشية أو تعبر عنها. بطبيعة الحال، لا أحد يُنكر وجاهة تلك التفسيرات، لكن ما يؤخذ عليها الصفة الحصرية والجامعة المانعة التي يتوسمها فيها ويمحضها إياها الآخذون بها.
وذلك ناتج، كما سبقت الإشارة، عن ذلك الاستبعاد الكلّي لإمكانية أن يُصار إلى نقد الحداثة، على نحو مجدٍ وفاعل على صعيد التأسيس التاريخي، بما قبلها. والامتناع ذاك من قبيل إيماني إيديولوجي، لا معرفي. معرفيا، لا يوجد ما من شأنه أن يحول دون الإقبال على ذلك الاحتمال وطرحه كفرضية تُسبر وتُبحث وتُختبر، خصوصا وأن في الواقع الراهن لعالمنا ما قد يغري بذلك ويحض عليه.
أول ما يلفت في تلك التيارات الثلاثة الكبرى المناهضة للحداثة، أنها لا تكتفي بردّ الفعل حيال هذه الأخيرة على نحو عشوائي، قِطاعي، انتقائي، مضطرب، بل أنها تستند في ذلك إلى رؤية متكاملة ومنسجمة، مؤسسة فلسفيا ومرهّنة في الغالب، أي لا تكتفي باستحضار الموروث خاما. ولعل المثال الأبرز والأكثر بداهة على ذلك، طروحات الكنيسة الكاثوليكية في عهد البابا يوحنا بولس الثاني، وهذه يُفترض فيها أن تستمر في عهد خلفه بينيدكتوس السادس عشر، ذلك الذي تعلقت آخر مداخلة علنية له ألقاها قبيل انتخابه بدحض "النسبية الثقافية"، تلك التي تمثل أحد الأسس الفكرية للحداثة، أو بالأحرى والأدقّ لما بعد الحداثة.
قد لا ينحو المرء منحى الشطط والمبالغة إن ذهب إلى أن اللب الذي تمحورت حوله حبرية يوحنا بولس الثاني والمبدأ الناظم لأفعاله وأقواله، إنما يتمثلان في إرساء تلك الحداثة المضادة. صحيح أن البابا المذكور لم يجترح في ذلك الصدد جديدا قياسا إلى تاريخ الكنيسة الكاثوليكية، وأن هذه الأخيرة كانت دوما مناهضة للحداثة، فلم تتحقق هذه الأخيرة إلا ضدها وبالخروج عنها، وليس بواسطتها أو بمساعدتها، على خلاف ما هي عليه الحال بالنسبة إلى البروتستانتية، أو ربما على الأصحّ بعض نِحَلها، على قول كتاب شهير لماكس فيبر (حلت هذه السنة الذكرى المئة لصدوره)، لكن يوحنا بولس الثاني، وإن استند في ذلك والحق يقال إلى تحوّل كان اجترحه "مجمع الفاتيكان الثاني" في ستينات القرن الماضي، قد أخرج مناهضة الحداثة من طور الانكفاء "الماضوي" البحت إلى طور إعادة التأسيس، أي بعبارة أخرى من طور الإنزواء ما قبل الحداثي إلى طور المبادرة المضادة للحداثة، وقد تبلورت في رؤية بديل توجهت بالخطاب إلى فئات جديدة، من شباب وسواهم، وحُظيت بينهم بصدى لا يُنكر، ولم تنحصر في تلك الفئات التقليدية التي يتربص بها الفناء، بيولوجيّا واجتماعيّا.
رسالة "الإيمان والعقل"، التي أصدرها البابا الراحل في سنة 1998، أي عشية الألفية الثالثة واستعدادا لها، ربما شكلت الوثيقة الأخطر في صدد التعاطي مع الحداثة، إن كتشخيص لانزلاقاتها وأزماتها وإن كبرنامج لـ"ترشيدها". ذلك أن الكنيسة الكاثوليكية، على عكس بعض النحل البروتستانتية الأميركية بالخصوص، أقلعت منذ أمد، مختارة أم مضطرة، عن المساجلة مع وحول "حقائق" العلم الحديث، حتى وإن تعلقت بالخلق أو بالكون، شأن الداروينية أو نظرية "الانفجار الكبير" (بيغ بانغ)، وما عادت تجادل الحداثة إلا في مجال القيم، كما في انعاكاساتها وتبعاتها الأنثروبولوجية. لذلك تقر رسالة "الإيمان والعقل" للعلم وللفلسفة الحديثين بأنهما افتتحا وطوّرا وعمّقا مجالات معرفية غير مسبوقة، بل أن الرسالة تعترف للفلسفة الحديثة بـ"مزيتها الكبرى" المتمثلة في تركيز اهتمامها على الإنسان، وفي أنها قد "أنشأت منظومات فكرية معقدة توصلت إلى نتائج في مختلف مضامير المعرفة، وأفضت إلى تطوير الثقافة والتاريخ"، كما تقول الرسالة (حسب الترجمة الإنكليزية)، غير أنها لا تلبث أن تستدرك أن "النتائج الإيجابية التي تحققت لا يجب أن تُنسيَ أن العقل، إذ حصر اهتمامه في سبر ذاتية الإنسان، يبدو أنه قد نسي أن بني البشر، رجالا ونساء، مدعوون إلى توجيه خطواتهم صوب حقيقة تتسامى عليهم"، وأن الانقطاع عن تلك الحقيقة وعن السعي إليها، جعل الأفراد نهبا لنزواتهم، وجعل 7-7-حالتهم كأشخاص7-7- تُقاس بمعايير براغماتية "تقوم أساسا على المعطيات التجريبية وعلى الاعتقاد الخاطئ بأن التكنولوجيا يجب أن تطغى على كل شيء". فالبحث الفلسفي المعاصر، أهمل سبْر الوجود، وركز بالمقابل على فعل المعرفة الإنسانية، أي أنه بعبارة أخرى، نبذَ الميتافيزيقا، فتشظت المعرفة إلى قطاعات شتى، لا يربطها رابط ولا تشخص نحو غاية قصوى.
كان من نتيجة ذلك بروز "مختلف أشكال اللاأدرية والنسبية، التي أفضت بالبحث الفلسفي إلى إضاعة طريقه داخل الرمال المتحركة للتشكك المُستشري". وإذا كانت رسالة "الإيمان والعقل" تقر لتعدد المواقف بالمشروعية، إلا أنها تستنكر تحللّها في ضربٍ من "تعددية بلا تمييز"، تستند إلى افتراض مفاده أن كل "المواقف سليمة بالتساوي"، وهو ما لا سبيل إلى تجاوزه إلا باستعادة الفلسفة "لمنزعها الأصلي"، أي السعي وراء الحقيقية الأخيرة، حقيقة الوجود.
بطبيعة الحال، وبالنسبة إلى وثيقة كنسية مثل رسالة "الإيمان والعقل"، تلك الحقيقة مُعطاة، منذ أن تفعّلت في التاريخ من خلال السيد المسيح وبواسطته. لذلك، فإن الرسالة، وإن أقرّت بأن لا تناقض بين حقيقة الوحي وحقائق العقل، بين حقيقة الإيمان وحقائق النظر، جريا على سنةّ راسخة مستقرة منذ العصور الوسطى (المسيحية كما الإسلامية واليهودية)، فإنها، وفق السنّة إياها، تقيم تراتبا بين كل تلك الحقائق، بحيث تضع تلك الإيمانية، والتي لا يمكن للعقل أن يبلغها بمفرده، في المقام الأرفع، وتجعل الفكر، وإن أكدت الرسالة على حريته واستقلاله، خادما لها، يؤكدها ويسبر أسرارها. لأن الحقيقة الإيمانية هي الوحيدة القادرة على إسباغ المعنى، وهي لذلك يجب أن تستعيد مكانتها تلك، سبيلا وحيدا لخلاص البشرية المعاصرة من "العدمية" ومن فلسفة "اللاشيء" (nothingness)، وما يلازمهما ويترتب عليهما من فوضى قيَمية عارمة.
يتجلى هذا الهاجس إياه لدى اليمين الأميركي. صحيح أن الناخب العادي من ولايات وسط البلاد كان بعيدا كل البعد عن مثل هذه الاعتبارات الفلسفية وهو يمحض الرئيس جورج بوش صوته وثقته في الانتخابات الأخيرة بالرغم من الحالة الاقتصادية أو من حرب العراق، مستهديا في ذلك بقضايا وانشغالات بدت له أكثر إلحاحا شأن الإجهاض أو زواج المثليين، أي صادرا في ذلك عن محافظة أخلاقية "فطرية" أو "خام"، إن جازت العبارتان. ولكن تلك ليست حال كل البوشيين، والمحافظين الجدد منهم على وجه التحديد، أولئك الذين يشكلون التيار الأكثر تماسكا من حيث الخلفية والمرجع النظرييْن، وهو تماسك لا يلغي الاختلاف في ما بينهم في تأويل النظرية، وهذه الأخيرة هي تلك التي وضعها الفيلسوف الألماني الأصل ليو شتراس.
كُتب الكثير عن علاقة المحافظين الجدد بليو شتراوس. لكن الكتابات تلك، إذ تولاها صحافيون أو نحت منحى السجال الايديولوجي الآني والمباشر التوظيفي والتبسيطي، أخفقت في النفاذ إلى لبّ تلك العلاقة. لقد قيل مثلا إن المحافظين الجدد استلهموا من شتراوس تعاليمه القائلة بضرورة إخفاء الحقائق عن الجموع، كما لو أن الساسة، وهم من هم بهتانا وانتهازية حيال الواقع، قد انتظروا ذلك الفيلسوف كي يتوصلوا إلى هذا الاكتشاف المذهل. والحال أن شتراوس كان يعني البحث الفلسفي حصرا أو في المقام الأول، مستأنفا بذلك تقليدا يرقى إلى العصر الكلاسيكي وإلى العصر الوسيط، قال به أفلاطون، كما أخذ به ابن رشد في "فصل المقال" إذ يقول "... فالتأويلات ليس ينبغي أن يُصرّح بها للجمهور ولا أن تُثبت في الكتب الخطابية والجدلية"، بل يجب أن تبقى حكرا على أهل "التأويل اليقيني، وهؤلاء هم البرهانيون بالطبع والصناعة، أعني صناعة الحكمة". وكذلك الإمام الغزالي الذي وضع كتابا بعنوان "لجم العوام عن علم الكلام7-7-. كما وُصف شتراوس بأنه من تلاميذ المفكر الألماني، النازي الهوى بل الانتماء في بعض أطوار حياته، كارل شميت، في حين أنه كان له ناقدا، على نحو جوهري لا يتعلق بالتفاصيل، على ما بيّن الباحث هاينريخ ماير في كتاب له بعنوان "حوار بين غائبين".
لذلك، إذا كانت للشتراوسية من سمة فارقة، فهي لا تتمثل في ما سبقت الإشارة إليه أو في ما كان على شاكلته ومنواله، بل في أن أعمال فيلسوف المحافظين الجدد (على ما في هذا التوصيف من ابتسار) قد انصرفت انصرافا يكاد يكون كليا إلى نقد الحداثة التنويرية، بل إلى دحضها دحضا مبرما، أو ذلك على الأقل ما أراده صاحبها. صحيح أن نقد الحداثة غرض قائم الذات من أغراض الفكر المعاصر، وأن ليو شتراوس لم يبتدعه، إذ تندرج في عداده أسماء لامعة ووازنة، من عيار نيتشه أو هايدغر وسواهما. لكن النقد ذاك، وهذا هو مأخذ شتراوس عليه، يبقى، في الغالب وفي نهاية المطاف، ضمن إطار الحداثة محكوما بأفقها. أما نقده هو فجذري، يقوم على سمحاكمة7-7- فكر الحداثة بفكر ما قبل الحداثة، متوسِّما في هذا الأخير راهنية ناجزة ويراه مؤهلا للنهوض بمهة النقض تلك، فيرجع إلى فلاسفة العصور الكلاسيكية والوسيطة، من أفلاطون، بل وما قبل السقراطيين، إلى موسى ابن ميمون، ذلك الذي أولاه اهتماما خاصا واستثنائيا، إذ ربما اعتبر فكره أرقى تجسيد للتأليف بين "أورشليم وأثينا" (عنوان أحد كتب شتراوس)، أي بين "الفلسفة والشريعة" (عنوان كتاب آخر له)، أي بين الوحي والعقل. وذلك مرورا بمن يسميهم "أساتذة" ابن ميمون من الفلاسفة المسلمين، الفارابي وابن سينا وابن رشد.
يعلن شتراوس، منذ الفقرة الأولى من مقدمته لـ "الفلسفة والشريعة" (الترجمة الإيطالية) أن "عقلانية ابن ميمون هي الأنموذج الطبيعي الحقيقي، وهي المعيار الذي يجب صونه بعناية من كل تزوير، لأنه ـ الصخرة ـ، والعائق الذي تفشل أمامه العقلانية الحديثة". يأتي هذا التأكيد في إطار سجال داخل الفكر والفلسفة اليهودييْن (ضد الفيلسوف النيو­كانطي هيرمان كوهين خصوصا)، لكنه يستند إلى نظرة أشمل وأعم لدى شتراوس مفادها أن العقلانية الحديثة عقلانية "ظاهرية"، أو زائفة، بحيث أن "نقد الحاضر، نقد العقلانية الحديثة، بوصفه نقدا للسفسطائية الحديثة، هو البداية الضرورية، والمُلازم الثابت، والعلامة الفارقة التي لا تخطئ للبحث عن الحقيقة وفق ما هو مُتاح في عصرنا هذا". فشتراوس لا يساوره شك في تفوق العقلانية الكلاسيكية، الموروثة عن الفلاسفة الإغريق وعن فلاسفة العصر الوسيط، على العقلانية الحديثة، تلك التي تخلت، كما جاء في نقاش دار في خمسينات القرن الماضي بينه وبين الفيلسوف الفرنسي ألكسندر كوجيف حول "نهاية التاريخ" (فوكوياما لم يخترع شيئا!)، عن ذلك "الاعتقاد الراسخ لدى الكلاسيكيين الإغريق حول ضرورة التحكم الأخلاقي ـ السياسي في التقدم التقني"، على ما يورد الباحث الإيطالي كارلو ألتيني في كتابه "ليو شتراوس، لغة السلطة ولغة الفلسفة". غير أن شتراوس يستدرك قائلاً "لا يمكننا أن نتوقع من فهمٍ جديد للفلسفة السياسية الكلاسيكية إمكانية منحنا وصفات نستعملها في الحاضر، على نحو فوريّ (....)، إلا أن فهماً ملائما للمبادئ التي صاغها الكلاسيكيون يمكنه أن يكون نقطة الانطلاق التي لا بد منها لتحليل مجتمعاتنا المعاصرة"، كما جاء في كتابه "المدينة والإنسان" (بالإنكليزية). وهذه السمة في فكر ليو شتراوس هي التي مكنته من أن يستوي مرجعية نظرية، قابلة للتوظيف الإيديولوجي، لدى اليمين الأميركي، أو قطاعات منه، إن على صعيد المحافظة القيمية، وإن على الصعيد السياسي، على ما يتبدّى من ازدراء المحافظين الجدد بـ"الحقوقوية" الأوروبية على سبيل المثال. صحيح أن علاقة الشتراوسيين بشتراوس ليست كعلاقة الماركسيين بماركس، أي لا تبلغ مبلغ الاعتناق والانضواء النصّي والحرفي، وصحيح أن كل فئات اليمين الأميركي المحافظ لا يدينون بالولاء لفكر شترواس، ولكن الفكر ذاك يوفر دحضا للحداثة يمكن لمن أراد الاستناد له.
تلك القدرة التي تُنسب إلى فكر ما قبل الحداثة على النهوض بديلا عن فكر الحداثة، "ترشيدا" لهذه الأخيرة وإسباغا للمعنى، تتجلى بطبيعة الحال على نحو ساطع بديهي في حركات الإسلام السياسي، وإن تخلفت تلك الحركات، إلا في حدودٍ دنيا وضئيلة ومعزولة لا يُعتدّ بها، عن بلورة مقاربات نظرية وفلسفية كتلك التي صاغها لاهوتيو الكنيسة الكاثوليكية (لا سيما في عهد يوحنا بولس الثاني) من ناحية، وليو شترواس وأتباعه من ناحية أخرى. يعود ذلك إلى عوامل خاصة أو خصوصية، جعلت السجال مع الحداثة في العالم الإسلامي أشق وأيسر في الآن نفسه. فهو أشق لانعدام المعرفة المباشرة بالحداثة كما بفكر"ها"، أو لمحدودية تلك المعرفة (وهو ما يشترك فيه، والحق يقال، إسلاميونا وتحديثيونا سواء بسواء أو بتفاوت طفيف). فقد ابتُسرت الحداثة عندنا إلى بعض عناوين عامة، وإلى بعض "أفكار" أولى وأولية من قبيل ما تحتويه الملخّصات المدرسية، وفشلنا عموما في النفاذ إلى ديناميكيتها العميقة. أضف إلى ذلك حالة التردي الفكري التي تميّز "نخبنا"، تلك الزاعمة الحداثة وتلك النابذة لها، وهو تردّ يطال حتى العلاقة بالتراث، مع إسرافنا في التباهي به. وهكذا، انحصرت تلك العلاقة لدى الإسلاميين (موضوع اهتمامنا هنا) في الفقه، واقتصر السجال مع الحداثة، وعملية إدراج الإسلام في الشأن العام على نحو عام، في "أدلجة الفقه"، أي في تحويله إلى إيديولوجيا، مع الإخفاق في استنهاض التراث الفكري الإسلامي ومخزونه المعرفي، علم الكلام (وهذا بالغ الثراء على عكس ما يعتقد البعض) ناهيك عن الفلسفة، اسوة بالكنيسة الكاثوليكية، التي تعلن صراحة مرجعية توما الاكويني مثلا (كما في رسالة يوحنا بولس الثاني الآنفة الذكر أو في رسالة له أخرى بعنوان "سطوع الحقيقة" حول التعاليم الأخلاقية)، أو اسوة بليو شتراوس والمكانة التي يوليها موسى ابن ميمون. والقصور ذاك لا يُفسّر فقط بالريبة، تبلغ مبلغ التكفير، حيال كل من علم الكلام والفلسفة، بين أوساط الإسلاميين، خصوصا تلك الحشوية منها، بل يُعزى أيضا إلى عجز فكري لدى "نخبٍ" انعدمت لديها الثفافة الفلسفية، وباتت عاجزة عن النفاذ إلى ذلك التراث الفكري، إلا على نحو ما يفعل رجال التدريس، أي على شكل تلاخيص باهتة ومونوغرافيات مسطحة، ناهيك عن الانطلاق منه نحو صياغات مستجدّة أو جهود ترهينٍ أو تحيينٍ (على ما يقول مصطلح اهتدى إليه التونسيون) خلاقة.
هذا فضلا عن فارق آخر أساسي بين مناهضي الحداثة عندنا ونظرائهم في الغرب: فالسجال ذاك داخلي هناك وبرّاني هنا. أولئك يساجلون ضد فكر نشأ وتطور عندهم، وفعل فعله بعمق في تاريخهم وفي مجتمعاتهم، وهؤلاء يساجلون ضد فكر غريب وافد دخيل بل غازٍ، جاء مع الاستعمار والاحتلال، قديمهما وجديدهما، ويُكتفى بإلحاق ذلك الفكر بهما رفضا له وتنصلا منه. ومن هنا ما سبقت الإشارة إليه من يُسر (ظاهري طبعا). إذ يُتصوّر أنه يكفي أن يُحشد في وجه الحداثة ما حُشد في وجه التدخل الأجبني. يكفي الركون إلى مناعة ثقافية داخلية وأن يُصار إلى هجاء عناصر الحداثة ومكوناتها، على نحو يغني عن الدخول في مقارعة فكرية حقيقية لها، وتلك مهمة لا قِبل لـ"نخبنا"، كفاءة وتكوينا، بالاضطلاع بها. والأمثلة على ذلك كثيرة، شأن الكتابات الرائجة لدينا حول العالمانية (أقترح كتابتها هكذا بدلا من "العلمانية"، درءا لذلك اللبس المقيم حول نسبتها إلى العالَم أو إلى العلم) حيث تبدو هذه الأخيرة أشبه بوحش خرافي. وهكذا، وبإيجاز، طغى التناول الايديولوجي على كل تناول سواه، لأن اللجوء إليه لا يتطلب كبير جهد ولأن فاعليته آنيّة مضمونة.
لكن مع كل ذلك، وبالرغم من إدقاعها على صعيد التأسيس النظري، تلتقي "الصحوة الإسلامية"، في سماتها الجوهرية، مع تياري مناهضة الحداثة في الغرب وتشترك معهما في معاصرة ناجزة. فهي مثلهما، وإن وفق سويّة عمَليّة ومحض براغماتية يعوزها التأسيس النظري، تقبل على ثمار الحداثة، وليس فقط تلك المادية منها، دون تردد ودون وجل، بل أبدت فاعلية كبيرة وقدرة هائلة على الاندراج في عصر تكنولوجيا المعلومات، وإن استخداما لا اجتراحا، متفوقة في ذلك على التحديثيين في مناطقنا. لست أدري إن وُجدت إحصاءات، ولكن حضور التيارات الإسلامية على شبكة الإنترنت، على سبيل المثال، تتحرك داخل مجالها الافتراضي بيسر وسهولة، يتجاوز دون ريب حضور أي تيار آخر. ما قد يوحي بأن "التقدمية" لم تعد بالضرورة رديف "التقدم" وصنوه بل قد يفترقان، وذلك ما قد يكون موضوعا شيّقا لبحث مستقلّ. مضى الزمن الذي كانت فيه أشياء الحداثة التكنولوجية في ذاتها وأمتعتها، ناهيك عن "قيمها"، ترتّب هلعا من مصافّ "ميتافيزيقي"، إن صحت العبارة، وتلوح نذيرا بانهيار العالم (ذلك الأهلي)، بحيث تطلّب إدخال التيار الكهربائي أو الهاتف أو النظّارة الطبية أو سواها، في بعض الأطوار والبلدان، إصدار فتاوى وجهود إقناع مضنية. وذلك تحوّل في الذهنيات لم يؤرّخ له ولم يوثّقه أحد بطبيعة الحال ولا انشغل أحد بسبره وتأويله.
النظرة "الإسلامية" إلى الحداثة، أقله تلك المادية، تحولت من الرّهاب الانكفائي الأوليّ، إلى الإجتراء، من التخوف، مصدره الحدس ربما بأن أشياء الحداثة لا يمكنها أن تأتي حيادية عزلاء متخففة من تبعاتها الثقافية، إلى افتراض ذلك، بل وإلى افتراض إمكانية إدراج أشياء الحداثة تلك ضمن منظومة ثقافية مغايرة، ما قبل حداثية، بمعنى ما قبل "تنويرية"، توجهها وتمسك بناصيتها. و"الانتقائية" تلك باتت تبدو احتمالا جديا، ممكن التحقيق، مع أن الحداثيين درجوا طويلا، ولا زالوا، على تشخيصها على أنها شواذ وعلى أنها تناقض مبرم يتبادل طرفاه النفي والإبطال. وفي ذلك تلتقي "الصحوة الإسلامية" مع نظيرتيها في تيار الحداثة المضادة. صحيح أنها تقنع بشعارات من قبيل "الإسلام هو الحل" أو بالممارسة التجريبية، وتفتقر إلى محاججات فكرية وفلسفية معمّقة ومتماسكة (بصرف النظر عن صوابها من عدمه) كتلك التي نجدها في الوثائق اللاهوتية للكنيسة الكاثوليكية، منذ عهد يوحنا بولس الثاني خصوصا، أو في مؤلفات ليو شتراوس، ولكن المقاربة واحدة أو متماثلة من حيث الجوهر. والتلاقي ذاك، ليس ناجما بطبيعة الحال عن تواطؤ أو عن مؤامرة جمعا بين روافد الحداثة المضادة تلك، بل هو ناجم عن تطور عميق، صادر عن مواقع ثقافية وحضارية مختلفة ومتباينة مستقلة، تجلّت مع بلوغ الحداثة أزمتها الراهنة، على صعيد الفكر والقيم، وهي الأزمة التي أقر بها حداثيّ من وزن الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس أثناء مناظرة جرت بينه وبين الكاردينال يوسف راتزينغر (أي البابا الحالي بينيديكتوس السادس عشر)، في خريف سنة 2004. لكن ذلك ما لم يفهمه سواد الحداثيين ودهماؤُهم من أصحاب اليقين الإيماني، ممن لا يزالون يتوهمون للحداثة التنويرية مرجعية لم تتزعزع، فيحارون مثلا في تأويل علاقة المجموعات الإسلامية بالتقنيات الجديدة، استخداما وتنظيما، فيردونها تارة إلى ملمحِ حداثة غير معلن أو ضمني وتارة إلى استثناء يعسر تعليله، أو هم يردون مواقف الكنيسة الكاثوليكية إلى هاجس التكيّف مع الحداثة، مع أن الكنيسة تلك ربما كانت بصدد استعادة زمام المبادرة على ذلك الصعيد القيمي، بالرغم من ترسخ العلمانية في القارة القديمة كما يدل الفشل في إدراج الإشارة إلى "الجذور المسيحية" في ديباجة دستور الاتحاد الأوروبي، أو يميلون إلى الاستهانة بصعود النزعات المحافظة في الولايات المتحدة، مع أنها باتت تُحظى بالأغلبية وأضحت تتسنم قيادة الدولة العظمى الوحيدة في العالم... قد يعتبر حداثيون أن الظاهرة تلك وقتية، آيلة إلى زوال في أمد قد يقصر أو يطول، لكن 7-7-التفاؤل7-7- ذاك لا يستند إلى أية ضمانة ملموسة، عدا الإقامة على أقنوم "حتمية" التقدم.
أحد الملامح الأساسية الجامعة بين تيارات الحداثة المضادة الثلاثة، عودتها إلى لحظة معينة في العصور الوسطى، تعتبرها لحظة أوج فكري، مثلت أرقى تجليات المزاوجة بين الوحي والعقل. القديس توما الإكويني يحتل هذه المكانة لدى الكنيسة الكاثوليكية، كما يتبدى في كتابات البابا الراحل وفي كتابات خلفه التي كثيرا ما تشيد بـ"الدكتور الملائكي" (Angelic Doctor)، وإن استندت تلك الكتابات إلى تقليد "أسسته" أو غذّته أعمال المفكر الفرنسي (المجهول تماما في وطنه العلماني) جاك ماريتان وسواه من "الإكوينيين الجدد". أما ليو شتراوس، فقد بينّا تعلقه بموسى ابن ميمون، بوصفه "فيلسوفا داخل اليهودية"، كما ينعته في بعض كتاباته، أي داخل الشريعة وبـ"تصريح" منها (أسوة بما أقره "فصل المقال" لابن رشد). أما حركاتنا الإسلامية، فمرجعية العصر الوسيط لديها معلومة لا تستلزم إسهابا، وإن بدت، على ثباتها، مركبة أو ملتبسة. فهي إن بجّلت "الإسلام الأول"، إسلام دولة المدينة والخلفاء الراشدين، إلا أن تبجيلها ذاك من قبيل "أسطوري" أي "إيديولوجي"، لأن "الإسلام الأول" لم يصلنا إلا "معقلنا"، إن صحت العبارة، أي كما تم تدقيقه وتقعيده وضبط أصوله وفقهه واجتراح مذاهبه ووضع تاريخه في عصر التدوين (كما أسماه أحمد أمين)، أي بواسطة جهد فكري ضخم بالغ الخصوبة وفريد من نوعه في التاريخ الإسلامي.
وبديهي أن مرجعية فكر العصر الوسيط تلك إنما هي جزء من عودة التدين، على النحو الذي نلاحظه منذ ثلاثة عقود. فالعصر ذاك كان نموذجيا من حيث إرسائه لنصاب منسجم مكتمل أو كلي، تحت راية الدين وفي كنفه، يشمل الفكر كما السياسة والأخلاق (مسألتا السياسة والأخلاق بالغتا الأهمية لدى تيارات الحداثة المضادة تستوجبان تناولا على حدة) كما كل نشاط بشري بل وحتى العالم الفيزيائي. كان العصر الوسيط، من هذه الناحية، أكمل نموذج على عملية إسباغ المعنى. وهو لذلك، ولكونه يعود إلى عشية الحداثة فكأنما يتم توسله لجبّها، يستهوي تيارات الحداثة المضادّة، لأنه يقدم المثال على مرجعية موحَّدة وموحِّدة، يمكن استحضارها ترياقا في مواجهة تشظي المعنى أو انعدامه في الحداثة، فكرا وقيما، ويمكن تبعا لذلك استنهاضها وترهينها. ذلك أن الحداثة المضادة تقرّ، ضمنا أو جهرا بتعذر العودة إلى الماضي (في ما عدا بعض نتوءاتها الهامشية والمتطرفة)، إذ يُستبعد أن تعود الكنيسة الكاثوليكية إلى إقامة محاكم التفتيش، في حين أن ليو شتراوس يعتبر الأنظمة الديمقراطية الليبيرالية أفضل المتاح لحماية حقوق الناس، مع تحفظه الفلسفي عليها بوصفها من ثمار الحداثة، وفي حين أن عددا من الحركات الإسلامية الأساسية تندرج في المطالبة بالديمقراطية. ومع أن البعض، الذي قد يكون محقا، ينظر إلى التوجه ذاك نظرة تشوبها الريبة ويرى فيها مجرد وسيلة للوصول إلى السلطة لا تتأسس على اقتناع، إلا أن مجرد الإذعان إلى تلك الوسيلة قد يبرهن على أن بعض ما جاءت به الحداثة الكلاسيكية بات مما يصعب نبذه والتراجع عنه. هذا عدا عن كون القبول بالديمقراطية، وإن على نحو شكلي، إنما يمثل مروقا قياسا إلى موقف أصلي، ما زالت تقول به أكثر الاتجاهات الإسلامية تطرفا، من أن الديمقراطية "كفر بواح"، وتخليا عن مبدأ الشورى التقليدية، يتولاها "أهل الحل والعقد" حصرا، أو هو تطوير لذلك المبدأ إن شئنا، ولكنه تطوير لا يُستهان به.
كل ذلك للقول بأنه يصعب وصف الحداثة المضادة بأنها مجرد نكوص إلى ما قبل الحداثة. فمثل ذلك لا يصحّ إلا على قبائل قليلة، بقيت معزولة في بعض الأدغال حتى أيامنا هذه، أو هو يصح على حركة طالبان الأفغانية، وماضويتها العنيدة والمناضلة، أو على طائفة مثل طائفة "الأميش" في الولايات المتحدة، التي لا يزال أفرادها يرطنون بلهجة هولندية تعود إلى قرون خلت، ويسمون مواطنيهم الأميركان بـ"الإنكليز"، ويدينون بمذهب متشدد يفرض عليهم الإنصراف إلى أعمال الزراعة، وبالوسائل اليدوية والتقليدية حصرا، ويمنعهم من استخدام الهاتف والتلفزيون والكهرباء والسيارات. فقط في مثل هذه الحالات، وهي نادرة وشاذة ولا يُعتدّ بها، يمكن الحديث عن نكوص إلى ما قبل الحداثة. أما الحداثة المضادة، فهي، كما أسلفنا، غير ذلك، وهي أكثر طموحا، تستقي من الموروث الديني والفكري لما قبل الحداثة مبادئ لا ترى لها فقط صلاحية ونفاذا مسترسلين، لا ينال منهما الزمن، بل تعتبرها قادرة على ترشيد الحداثة وعلى تحديد وجهة لها تكون إنسانية، وعلى مدها بما أخفقت في اجتراحه أو افتقدته: المعنى.
وأهم ما في ذلك، سواء كان مجرد ادعاء أم أكثر من ذلك، أنه قد يكون بصدد فرض النفس، أي بصدد إرساء نصاب هو النافذ والساري، يهمّش ما عداه وما خرج وشذ عنه، بصرف النظر عما بين أطرافه والضالعين فيه من عداء واقتتال. فمثل ذلك العداء والاقتتال هما مما يقوم بين أعضاء ومكونات عالم واحد، تماما كما استحكمت الضغينة بين الحداثة الشيوعية ونظيرتها الليبيرالية في القرن العشرين، أو كما نشبت الحروب بين الديانات بل بين المذاهب قبل ذلك... والعالم ذاك ربما بات "حداثيون" و"تنويريون" كثيرون، من المطمئنين إلى يقين إيديولوجي مريح لا يقبل المساءلة، خارجه أو هم على أهبة الخروج منه.

صالح بشير الحياة 2005/05/22

ربما باتت بلاد الرافدين أدنى إلى الاقتتال الأهلي من أي وقت مضى، منذ احتلالها قبل ما يزيد على السنتين، أو ربما دخلته وانغمست في أتونه وحُمّ القضاء...

ليس القول بذلك من باب التهويل، الناجم عن سوء الطوية حيال الاحتلال الأميركي، مقدماتٍ وتبعات، وإن كنا لا نتستر على سوء طويتنا في هذا الصدد، ولا عن الهلع وفقدان الاتّزان أمام اشتداد العنف في العراق كما تشهده وتشهد عليه الأيام الأخيرة، وإن كان في اشتداد العنف ذاك ما يدعو إلى الهلع. فاستشراء العنف في بلد من البلدان، وإن بلغ شأوا كذلك العراقي هذه الأيام، لا يمكنه أن يستوي بمفرده أمارة على الانضواء في منطق التنازع الأهلي وعلى الاستسلام إلى دماره. فمثل ذلك العنف قد لا يكون بالضرورة شاخصا نحو غاية سياسية، أو أن غايته تلك قد تكون خارجية إيعازا أو تنفيذا، أو قد يندرج في استراتيجيات كونية فلا شأن للبلد المعني به إلا كـ«ساحة» ثانوية في ذاتها وعارضة، على ما هي حال «جهاد» تنظيم «القاعدة» وفرعه الزرقاوي في العراق، يخوضان ضد «الصليبيين واليهود» حربا لا يحدها زمان (إلا يوم الدين) ولا يحتويها مكان، تستوي فيها بغداد بكابول بنيو يورك بواشنطن بمدريد بالدار البيضاء بالرياض، أو أن العنف ذاك قد لا يعدو أن يكون فوضى عارمة واضطرابا مستشريا، ناجمين عن اضمحلال الدولة وتفككها، يقترفه أفراد وعصابات وفئات، بدافع مجرد الإجرام أو الإيذاء أو دفعه، قد تخالطه السياسة وقد لا تفعل. عنف «مخصخص» إن صحت العبارة، «يزدهر» في فراغ.

أما ما يجعل العنف الفالت أو «غير الرسمي» اقتتالا أهليا، فليس فقط وجوده أو درجته، بل طبيعة اصطفاف القوى الضالعة فيه وطبيعة خطوط الانقسام التي تخترقها وتتمترس خلفها، والمنطق الفئوي، من طائفة أو إثنية أو سوى ذلك من وحدات الانتماء «الأهلية» (ما قبل الانتماء إلى الوطن والدولة)، الذي يحركها، منطلقا تستند إليه وغاية تنشدها. وما يُخشى ويُتوجّس أن يكون العنف في العراق، وإن بدا للمراقب السطحي آفة مسترسلة منذ سنتين، كمًّا من الجثث والدمار لا تُلحظ أطوارٌ فيه تختلف نوعا، ربما كان بصدد اتخاذ منحى النزاع الأهلي على نحو غير مسبوق حتى الفترة الأخيرة، لأن قوى النزاع ذاك ربما كانت بصدد التبلور والاصطفاف.

صحيح أن بذور مثل ذلك النزاع كانت قائمة منذ البداية، أي منذ أن تفككت الدولة (وهذه كانت، خصوصاً في عهدها البعثي، تصطنع وحدة البلد بالقسر وبالحديد والنار)، وبرزت الطوائف، عرقية كانت أم دينية ومذهبية، بصفتها تلك، فاعلا سياسيا، ينشد وزنا في الشأن العام يراه مطابقا لحجمه العددي، أو لا يسلم بفقدانه لسلطة استأثر بها منذ إنشاء العراق الحديث، حتى استحال تقادم العهد ذاك، في نظره، ضربا من شرعية ناجزة لا تُجادَل. وصحيح أن بعض الأطراف، خصوصا مجموعة الزرقاوي، قد دفعت باتجاه الحرب الأهلية دفعا لم تأل في ذلك جهدا، واتخذتها استراتيجية لديها صريحة تتوخاها وتدعو إليها، كما تشير الرسالة التي نُسبت إلى قائد تلك المجموعة ونُشرت قبل أمد، وكما يدل ما اقتُرف من أعمال استهدفت الشيعة، بصفتهم الطائفية تلك، أفرادا أو قادة أو مؤسسات أو حشودا أثناء أداء طقوسها الجماعية. لكن كل ذلك أخفق في إطلاق شرارة الاقتتال، وظل العنف، خصوصا ما كان منه مقاوِماً لا إرهابياً، موجهاً إلى القوات المحتلة وإلى من كان منهم متعاونا معها، وفق نظرة من يزاولونه، أو أن النزعة تلك بقيت مسعى خارجيا، يحاوله «المجاهدون الوافدون» ولا يلقى إقبالا من الطائفة السنية التي يدعي أولئك التماهي معها، أو أنها ظلت من جانب واحد لا تُستجاب، حيث أبدى قادة الشيعة ومرجعياتهم الدينية قدرا من التعقل كبيرا، جنّب العراق ذلك المآل، ناهيك عن أن التعقل ذاك قد يكون علامة نضج سياسي، مفاده أن فئة ترى الظروف سانحة لنيل ما تريده، أي نيل الغلبة، بالوسائل السياسية وإن في كنف الاحتلال، فضلت اتقاء ولوج مغامرة عنفٍ أعمى لا يعود عليها بأية فائدة.

لكن الحالة تلك، حالة الامتناع عن الحرب الأهلية، وقد كانت إحدى النقاط القليلة المشرقة في الوضع العراقي المعتم، يبدو أنها آلت إلى زوال، أو هي باتت مهددة بذلك على نحو جدّي. ما علة ذلك التحول، قائما كان أم محتملا؟

إنها الانتخابات الأخيرة والحكومة التي أفضت إليها بعد مخاض عسير، استغرق أربعة أشهر. أما كيف حصل ذلك، فهو أن الانتخابات تلك إذ خيضت على أساس طائفي، وانتهت بغلبة طائفة بعينها، أفضت إلى حكومة يمكن لمن يريد ذلك، خالص النية أو سيئها، أن ينعتها بأنها حكومة طائفة. وهو ما يجعل الحكومة تلك، لدى خوضها المواجهة ضد العنف، تبدو كمن يخوض حربا لحساب طائفة ضد طائفة أخرى، ويجعل هذه الأخيرة قادرة على الزعم بأنها لا تعترض على غلبة طائفة، وإن آمنت بذلك في قرارة النفس، لكنها تعترض على حكومة قامت في ظل الاحتلال وبدعم منه وتزكية. وهكذا، يُصبح متاحا تمويه النوازع الطائفية، وبالتالي إطلاق عنانها. من جهة، حكومة ذات غلبة طائفية، تحوم الشبهة حول تمثيليتها لسائر العراقيين، في نظر هؤلاء أو في نظر فئة منهم، تُواجَه بوصفها سلطة جائرة أو مطعوناً في شرعيتها، ومن جهة أخرى متمردون يُواجَهون باسم «سلطة شرعية»، لكنهم في حقيقة أمرهم طائفة بعينها أو من طائفة بعينها. من ناحية سلطة هي، في العمق سلطة طائفة، ومن ناحية أخرى معارضة هي في العمق معارضة طائفةٍ أخرى، يجري بينهما قتال هو، في العمق أيضا، احتراب أهلي. أما ارتكابات مجموعة الزرقاوي وما ماثلها، فهي وإن كانت «خارجية» متطفلة على الوضع العراقي، إلا أنها، ومهما كانت فداحتها، تجد في هذا الوضع المستجدّ تربة خصبة.

ولعل ذلك ما يفسر أنه لم يسبق للعنف في العراق أن بلغ درجة من الحدة ووتيرة كتينك اللتين بلغهما منذ تنصيب الحكومة الجديدة، ذلك الذي كان إيذانا بميزان للقوة جديد بين طوائف العراق الأساسية (أما الأكراد فوضعهم خاص وهم مطمئنون إلى حكم ذاتي يداني الاستقلال في شمالهم)، يسعى طرف إلى ترسيخه ويجهد طرف آخر في إعادة النظر فيه، من خلال عنف وعنف مضاد باتا، موضوعيا، طائفييْن، رغم إنكار المنكرين واستنكارهم، نزيها كان ذلك الاستنكار أم منافقاً.

هل استشعرت الولايات المتحدة شيئا من هذا القبيل، إذ أرسلت وزيرتها للخارجية في زيارة مفاجئة إلى العراق، تخللتها تصريحات أدلت بها وتضمنت إقرارا باستحالة «تذليل العنف بالوسائل العسكرية منفردةً» ودعت إلى مبادرة «سياسية قوية» تمكّن من تجاوز الإشكال الرهن؟ أغلب الظن أن لا، وأن الولايات المتحدة، على ضوء ما أبدته من قصور في التعاطي مع الوضع الذي خلقته في العراق بتدخلها، لم تفلح في النفاذ إلى الدلالات الحقيقية لاشتداد العنف هناك، أو هي قومتها تقويما كمّيا صرفا. وما الإصرار الذي يبديه الرئيس بوش على التشبت بالمواعيد المحددة سلفا، بشأن الانتخابات المقبلة وكتابة الدستور العراقي الجديد، إلا بعض الأدلة على ثبات الولايات المتحدة على قصورها إياه.

يبقى أن خطر الحرب الأهلية لم يكن ماثلا في العراق كما هو اليوم، وأن الولايات المتحدة ليست أداة درئه، وأن لا سبيل إلى تداركه إلا بصيغة توافق يهتدي إليها العراقيون ويبادرون بها.